تاریخ را سه گوه می توان تعریف کرد. در حقیقت سه علم مربوط به تاریخ می توانیم داشته باشیم که با یکدیگر رابطه نزدیک دارند:
[۱٫ تاریخ نقلی]علم به وقایع و حوادث و اوضاع و احوال انسانها در گذشته، در مقابل اوضاع و احوالی که در زمان حال وجود دارد. هر وضع و حالتی و هر واقعه و حادثه ای تا به زمان حال، یعنی زمانی که درباره اش قضاوت می شود تعلق دارد، «حادثه روز» و «جریان روز» است و ثبت چنین وقایعی از قبیل «روزنامه» است. اما همین که زمانش مقتضی شد و به گذشته تعلق یافت جزء تاریخ می گردد و به تاریخ تعلق دارد. پس علم تاریخ در این معنی، یعنی علم وقایع و حوادث سپری شده و اوضاع و احوال گذشتگان.
زندگی نامه ها، فتح نامه ها، سیره ها که در میان همه ی ملل تألیف شده و می شود از این مقوله است.علم تاریخ در این معنی، اولا جزئی یعنی علم به یک سلسله امور شخصی و فردی است نه علم به کلیات و یک سلسله قواعد و ضوابط و روابط، ثانیا یک علم «نقلی»است نه عقلی، ثالثا علم به «بودن» ها است نه علم به «شدن» ها، رابعا به گذشته تعلق دارد نه به حاضر. ما این نوع تاریخ را «تاریخ نقلی» اصطلاح می کنیم.
اعتبار و بی اعتباری تاریخ نقلی (۲)گرهی به تاریخ نقلی به شدت بدبین اند؛ تمام را مجعولات ناقلان می دانند که بر اساس اغراض و اهداف شخصی یا تعصبات ملی و مذهبی و قومی و یا وابستگی های اجتماعی، در نقل حوادث کم و زیاد و جعل و قلب و تحریف کرده اند و تاریخ را آن چنان که خود خواسته اند شکل داده اند. حتی افرادی که اخلاقا از جعل و قلب عمدی امتناع داشته اند در نقل حوادث، «انتخاب» به عمل آورده اند؛ یعنی همواره چیزهایی را نقل کرده اند که با اهداف و عقاید خودشان ناسازگار نبوده است و از نقل حوادثی که برخلاف عقاید و احساساتشان بوده خودداری نموده اند.
اینها هر چند در نقل حوادث تاریخی چیزی از خود نیفزوده اند و ماده ی جعلی اضافه نکرده اند، اما با انتخابهای دلخواهانه ی خود، تاریخ را آن چنان که خود خواسته اند «صورت» بخشیده اند، یک حادثه یا یک شخصیت آنگاه دقیقا قابل بررسی و تحلیل است که تمام آنچه مربوط به اوست در اختیار محقق قرار گیرد و اگر بعضی به او ارائه شود و بعضی کتمان گردد، چهره ی واقعی پنهان می ماند و چهره ای دیگر نمایان می گردد.این بدبینان، در مورد تاریخ نقلی همان نظر را دارند که برخی بدبینان فقها و مجتهدین به نقل احادیث و روایات دارند که از آن به «انسداد باب علم» تعبیر می شود.
اینان نیز در تاریخ «انسدادی» می باشند. برخی به طنز درباره ی تاریخ گفته اند: «تاریخ عبارت است از یک سلسله حوادث واقع نشده به قلم کسی که حاضر نبوده». از یک روزنامه نگار این طنز نقل شده که «واقعیات مقدس اند اما عقیده آزاد است». برخی دیگر در این حد بدبین نیستند، اما ترجیح داده اند که در تاریخ، فلسفه ی شک را بپذیرند.کتاب تاریخ چیست؟ (۳) از «پروفسور سر جرج کلارک» نقل می کند که:... معرفت گذشته پس از آنکه توسط یک یا چند مغز بشری تصفیه شده، به ما رسیده است؛ بنابراین حاوی ذرات بسیط و جامد تغییر ناپذیر نیست. پژوهش در این رشته بی پایان می نماید و به همین جهت پاره ای محققان ناشکیبا به فلسفه ی شک پناه برده اند یا دست کم به این عقیده توسل جسته اند که چون در تمام قضاوتهای تاریخی پای افراد و عقاید شخصی در میان است، اعتبار یکی به اندازه ی دیگری است و حقیقت تاریخی، عینی وجود ندارد.
حقیقت این است که هر چند نمی توان به طور دربست حتی به نقلهای راویان موثق اعتماد کرد، اما اولا تاریخ یک سلسله مسلمیات دارد که از نوع بدیهیات در علوم دیگر به شمار می رود و همان مسلمیات خود می تواند مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.ثانیا محقق با نوعی اجتهاد می تواند صحت و عدم صحت برخی نقلها را در محک نقد قرار دهد و نتیجه گیری کند.امروز می بینیم که بسیاری از مسائل که در دوره هایی شهرت زائدالوصفی پیدا کرده اند، پس از گذشت چند قرن، محققان بی اعتباری آنها را مانند آفتاب روشن می سازند (داستان کتابسوزی اسکندریه که از قرن هفتم- آری، فقط از قرن هفتم هجری- بر سر زبانها افتاد آن چنان شایع شد که تدریجا در اکثر کتابهای تاریخی راه یافت، اما تحقق محققان قرن اخیر ثابت کرد که بی اساس محض است و ساخته ی مسیحیان مغرض بوده است) هم چنان که گاهی حقیقتی کتمان می شود اما پس از مدتی آشکار می شود. بنابراین به نقلهای تاریخی نمی توان به طور کلی بدبین بود.
[۲٫ تاریخ علمی(۴)]علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگی های گذشته که از مطالعه و بررسی و تحلیل حوادث وقایع گذشته به دست می آید. آنچه محتوا و مسائل تاریخ نقلی را تشکیل می دهد، یعنی حوادث و وقایع گذشته، به منزله ی «مبادی» و مقدمات این علم به شمار می روند. و در حقیقت آن حوادث و وقایع برای تاریخ به معنی دوم در حکم موادی است که دانشمند علوم طبیعی در لابراتوار خود گرد می آورد و آنها را مورد تجزیه و ترکیب و بررسی قرار می دهد که خاصیت و طبیعت آنها را کشف نماید و به روابط علی و معلولی آنها پی ببرد و قوانین کلی استنباط نماید.
مورخ به معنی دوم در پی کشف طبیعت تاریخی و روابط علی و معلولی آنهاست تا به یک سلسله قواعد و ضوابط عمومی و قابل تعمیم به همه ی موارد مشابه حال و گذشته دست یابد. ما تاریخ به این معنی را «تاریخ علمی» اصطلاح می کنیم.هر چند موضوع و مورد بررسی تاریخ علمی، حوادث و وقایعی است که به گذشته تعلق دارد، اما مسائل و قواعدی که استنباط می کند اختصاص به گذشته ندارد؛ قابل تعمیم به حال و آینده است.این جهت، تاریخ را بسیار سودمند می گرداند و ان را به صورت یکی از منابع «معرفت» (شناخت) انسانی در می آورد و او را بر آینده اش مسلط می نماید.
فرقی که میان کار محقق تاریخ علمی، با کار عالم طبیعی هست این است که مواد بررسی عالم طبیعی، یک سلسله مواد موجود حاضر عینی است و قهرا بررسیها و تجزیه و تحلیل هایش همه عینی و تجربی است؛ اما مواد مورد بررسی مورخ در گذشته وجود داشته و اکنون وجود ندارد، تنها اطلاعاتی از آنها و پرونده ای از آنها در اختیار مورخ است.
مورخ در قضاوت خود مانند قاضی دادگستری است که بر اساس قرائن و شواهد موجود در پرونده قضاوت می کند نه بر اساس شهود عینی؛ از این رو تحلیل مورخ تحلیل منطقی و عقلانی و ذهنی است نه تحلیل خارجی و عینی. مورخ تحلیلهای خود را در لابراتوار عقل با ابزار استدلال و قیاس انجام می دهد نه در لابراتوار خارجی و با ابزاری از قبیل قرع و انبیق؛ لذا کار مورخ از این جهت به کار فیلسوف شبیه تر است تا کار عالم طبیعی.تاریخ علمی مانند تاریخ نقلی به گذشته تعلق دارد نه به حال، و علم به «بودنها» است نه علم به «شدنها»؛ اما برخلاف تاریخ نقلی، کلی است نه جزئی، و عقلی است نه نقلی محض.تاریخ علمی در حقیقت بخشی از جامعه شناسی است؛ یعنی جامعه شناسی جامعه های گذشته است. موضوع مورد مطالعه جامعه شناسی اعم است از جامعه های معاصر و جامعه های گذشته. اگر جامعه شناسی را اختصاص بدهیم به شناخت جامعه های معاصر، تاریخ علمی و جامعه شناسی دو علم خواهند بود؛ اما دو علم خویشاوند و نزدیک و نیازمند به یکدیگر.
[۳٫فلسفه ی تاریخ]فلسفه ی تاریخ یعنی علم به تحولات و تطورات جامعه ها از مرحله ای به مرحله ی دیگر و قوانین حاکم بر این تطورات و تحولات؛ به عبارت دیگر، علم به «شدن» جامعه ها نه «بودن» آنها.ممکن است برای ذهن خواننده ی محترم این پرسش پیش آید که آیا ممکن است جامعه ها، هم «بودن» داشته باشند و هم «شدن» و «بودن» آنها موضوع یک علم باشد به نام تاریخ علمی و «شدن» آنها موضوع علمی دیگر باشد به نام فلسفه ی تاریخ؟! در صورتی که جمع میان این دو ناممکن است، زیرا «بودن» سکون است و «شدن» حرکت.
از این دو یکی را باید انتخاب کرد. تصویر ما از جامعه های گذشته یا باید به صورت تصویری از بودنها باشد و یا به صورت تصویری از شدنها.و ممکن است خواننده ی محترم اشکال را به صورت کلی تر و جامع تر طرح کند که: به طور کلی، شناخت ما و تصویر ما از جهان- و از جامعه به عنوان جزئی از جهان- یا تصویری از اموری ایستا و ساکن است و یا تصویری از اموری پویا و متحرک.
اگر جهان یا جامعه ایستا و ساکن است پس «بودن» دارد و «شدن» ندارد، و اگر پویا و متحرک است «شدن» دارد و «بودن» ندارد؛ از این رو می بینیم مهمترین تقسیمی که در زمینه ی مکاتب فلسفی صورت می گیرد این است که می گویند: سیستمهای فلسفی به دو گروه اصلی تقسیم می شوند: فلسفه های «بودن» و فلسفه های «شدن».فلسفه های «بودن» فلسفه هایی است که بودن و نبودن را غیر قابل جمع و تناقض را محال فرض می کرده اند. چنین فر ض می کرده اند که اگر بودن هست نبودن نیست، و اگر نبودن هست بودن نیست.
پس، از این دو یکی را باید انتخاب کرد، و چون بالضروره بودن هست و جهان و جامعه هیچ اندر هیچ نیست، پس بر جهان «سکون» و ایستایی حاکم است.اما فلسفه های«شدن» فلسفه هایی است که بودن و نبودن را در آن واحد قابل جمع می دانسته اند که همان حرکت است. حرکت جز این نیست که یک چیزی باشد و در عین این که هست نباشد. پس فلسفه ی «بودن » و فلسفه ی «شدن»، دو نوع نگرش کاملا متخالف درباره ی هستی است و از این دو فلسفه یکی را باید انتخاب کرد.
اگر ما به گروه اول ملحق گردیم باید فرض کنیم که جامعه ها «بودن» داشته اند و «شدن» نداشته اند، و بر عکس. اگر به گره دوم ملحق گردیم باید فرض کنیم که جامعه ها «شدن» داشته اند و «بودن» نداشته اند. پس ما یا تاریخ علمی به مفهومی که گذشت داریم و فلسفه ی تاریخ نداریم، و یا فلسفه ی تاریخ داریم و تاریخ علمی نداریم.
پاسخ این است: این گونه تفکر درباره ی هستی و نیستی و درباره ی حرکت و سکون و درباره ی اصل امتناع تناقض، از مختصات تفکر غربی است و ناشی از ناآگاهی از مسائل فلسفی هستی (مسائل وجود) و بالاخص مسأله ی عمیق «اصالت وجود» و یک سلسله مسائل دیگر است.اولا این که «بودن» مساوی با سکون است و به عبارت دیگر، این که سکون «بودن» است و حرکت جمیع میان بودن و نبودن، یعنی جامع میان دو نقیض است، از اشتباهات فاحشی است که دامنگیر برخی از نحله های فلسفی غرب شده است.
ثانیا آنچه در اینجا مطرح شده ربطی به آن مسأله ی فلسفی ندارد. آنچه در اینجا طرح شده مبنی بر این است که جامعه مانند هر موجود زنده ی دیگر دو نوع قوانین دارد: یک نوع قوانینی که در محدوده ی نوعیت هر نوع بر آن حکمفرماست و یک نوع قوانینی که به تحول و تطور انواع و تبدلشان به یکدیگر مربوط می شود. ما نوع اول را قوانین «بودن» و نوع دوم را قوانین «شدن» اصطلاح می کنیم.اتفاقا بعضی جامعه شناسان، خوب به این نکته توجه کرده اند.
«آگوست کنت» از آن افراد است. «ریمون آرون» می گوید:پویایی و ایستایی، دو مقوله ی جامعه شناسی آگوست کنت است. ایستایی عبارت است از مطالعه ی موضوعی که آگوست کنت آن را اجماع اجتماعی (توافق اجتماعی) می نامد. جامعه شبیه یک ارگانیسم زنده است. همچنان که بررسی کارکرد یک اندام بدون قرار دادن آن در کل زنده ای که خود جزء آن است امکان پذیر نیست، بررسی سیاست و دولت نیز بدون جایگزین کردن آنها در کل جامعه در لحظه ی معینی از تاریخ امکان ندارد... پویایی در آغاز عبارت است از توصیف ساده ی مراحل متوالی که جوامع بشری طی کرده اند.(۵)
هر نوع از انواع موجودات زنده را در نظر بگیریم- از پستانداران، خزندگان، پرندگان و غیره- یک سلسله قوانین خاص دارند که مربوط به نوعیت آنهاست؛ مادامی که در محدوده ی آن نوع هستند آن قوانین بر آنها حکمفرماست؛ مثل قوانین به دوره ی جنینی یک حیوان، یا سلامت و بیماری اش، یا نحوه ی تغذیه اش، یا چگونگی تولید و پرورش بچه اش، یا غرایزش، یا مهاجرتش یا جفتگیری هایش.ولی بنابر نظریه ی تبدل و تکامل انواع، علاوه بر قوانین ویژه ی هر نوع در دایره ی نوعیتش، یک سلسله ی قوانین دیگر وجود دارد که به تبدل و تکامل انواع و انتقال نوع پست تر به نوع عالی تر مربوط می شود.
این قوانین است که شکل فلسفی پیدا می کند و احیانا فلسفه ی تکامل نامیده می شود نه علم زیست شناسی.جامعه نیز به حکم این که یک موجود زنده است، دو گونه قوانین دارد: قوانین زیستی و قوانین تکاملی. آنچه به علل پیدایش تمدنها و علل انحطاط آنها و شرایط حیات اجتماعی و قوانین کلی حاکم بر همه ی جامعه ها و همه ی اطوار و تحولات مربوط می شود ما آنها را قوانین «بودن» جامعه ها اصطلاح می کنیم، و آنچه به علل ارتقاء جامعه ها از دوره ای به دوره ای و از نظامی به نظامی مربوط می شود ما آنها را قوانین «شدن» جامعه ها اصطلاح می کنیم...پس علم تاریخ در معنی سوم، علم تکامل جامعه هاست از مرحله ای به مرحله ای، نه علم زیست آنها در یک مرحله ی خاص و یا در همه ی مراحل.
ما برای این که این مسائل با مسائلی که آنها را «تاریخ علمی» نامیدیم اشتباه نشود، اینها را «فلسفه ی تاریخ» اصطلاح می کنیم. غالبا میان مسائل مربوط به تاریخ علمی که به حرکات غیر تکاملی جامعه مربوط می شود با مسائل مربوط به فلسفه ی تاریخی که به حرکات تکاملی جامعه مربوط می شود، تفکیک نمی شود و همین جهت اشتباهی تولید می کند.فلسفه ی تاریخ، مانند تاریخ علمی،کلی است نه جزئی، عقلی است نه نقلی؛ اما برخلاف تاریخ علمی، علم به «شدن» جامعه هاست نه علم به «بودن» آنها.
و نیز برخلاف تاریخ علمی، مقوم تاریخی بودن مسائل فلسفه تاریخ این نیست که به زمان گذشته تعلق دارند، بلکه این است که علم به یک جریان است که از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آینده کشیده می شود. زمان برای این گونه مسائل صرفا «ظرف» نیست، بلکه یک بعد از ابعاد این مسائل را تشکیل می دهد.
فلسفه ی تاریخ در قرآن(۶)این مسئله که قرآن کریم دعوت می کند بشر تاریخ را مطالعه کند بسیاری از نظریات قرآن درباره ی فلسفه ی تاریخ را روشن می کند.اگر حوادث تاریخی عالم گزاف و تصادف باشد، مطالعه ی تاریخ گذشته با امروز هیچ ربطی پیدا نمی کند، چون قضایا بر اثر تصادفات است. قرآن اصل تصادف را انکار می کند، اصل سنن را قبول می کند و به آن تصریح می نماید.اگر تاریخ، سنن داشته باشد ولی سنن آن خارج از اختیار بشر باشد و بشر نتواند در آن سنتها نقشی داشته باشد -امری جبری محض باشد و انسان هیچ گونه تأثیری در مسیر تحول تاریخ نداشته باشد- باز درس گرفتن و آموختن از تاریخ معنی ندارد،زیرا تحول تاریخ یک امر جبری است که صورت می گیرد، من چه بخواهم و چه نخواهم، اراده کنم یا اراده نکنم، هیچ تأثیری ندارد، مثل گردش زمین به دور خورشید یا گردش زمین به دور خودش ( که لااقل عجالتا برای ما چنین چیزی است).
زمین یک گردش سالانه به دور خورشید دارد، من چه بخواهم و چه نخواهم، این، قانون و سنتی خارج از اختیار من است، دانستن آن برای من هیچ فایده ای ندارد چون من نمی توانم آن را پس و پیش کنم یا الگویش را بسازم.پس معلوم می شود که انسان (در تحولات تاریخ) نقشی دارد و می تواند نقشی داشته باشد.اگر عوامل مؤثر در تاریخ عوامل سوء باشد، عوامل فساد باشد، مثلا تنها عامل مؤثر در تاریخ زور باشد و عامل دیگری غیر از آن نقشی در تاریخ نداشته باشد، یا یگانه عامل مؤثر در تاریخ زر و پول و اقتصاد باشد و هیچ عامل دیگری نقش نداشته باشد، در این صورت تاریخ معلم بشر است اما معلم بسیار بدی، چرا؟ چون به انسان می گوید: هیچ چیز در تاریخ نقش ندارد جز شهوت و زن و پول و زر، پس بهتر است انسان اصلا تاریخ را مطالعه نکند، چون اگر مطالعه کند و به راز تاریخ دست یابد به سخنی که برخی می گویند می رسد که «حق هیچ وقت نقشی در عالم نداشته و نمی تواند هم نقشی داشته باشد، اصلا زور به تمام معنی اخلاقی است، اخلاق یعنی زور و زور یعنی اخلاق و نقشها همه در زور خلاصه می شود و غیر از این چیزی در عالم نیست.»
اما اگر تاریخ تصادف نباشد، سنت باشد، اگر سنت تاریخ جبری محض نباشد، انسان در آن نقش داشته باشد، و اگر آن عامل های انسانی که نقش دارند منحصرا عامل فساد نباشد، بلکه بیشتر عامل صلاح باشد، عامل تقوی و پاکی باشد، عامل حق و ایمان باشد، در این صورت تاریخ معلم است و معلم خوب.این که قرآن درس تاریخ می گوید مبتنی بر قبول تمام اینهاست.
از نظر قرآن صلاح در تاریخ نقش دارد، تقوی و اخلاص در تاریخ نقش دارد، بلکه نقش نهایی و پیروزی نهائی همیشه از آن حق است و این تصریح قرآن مجید است: «کتب الله لأغلبن انا و رسلی»(7) قانون قطعی الهی است که پیروزی نهایی از آن من، یعنی قانون من- خدا که نمی آید وارد میدان شود- و پیامبران من است.
«و ان جندنا لهم الغالبون»(8) باز معنایش همین است.در این که (۹) قرآن مجید تاریخ را به عنوان یک درس و یک منبع معرفت و شناسایی، یک موضوع تفکر و مایه ی تذکر و آیینه ی عبرت یاد می کند جای تردید نیست. ولی آیا قرآن به تاریخ به چشم فردی می نگرد یا به چشم اجتماعی؟ آیا قرآن تنها نظرش به این است که زندگی افرادی را برای عبرت سایر افراد طرح کند یا نظرش به زندگی جمعی است، لااقل زندگی جمعی نیز منظور نظر آن هست؟ و به فرض دوم آیا از قرآن می توان استنباط کرد که جامعه، مستقل از افراد، حیات و شخصیت و مدت و اجل و حتی شعور و ادراک و وجدان و ذوق و احساس و نیرو دارد یا نه؟ و بنابر این فرض آیا از قرآن کریم می توان استنباط کرد که بر جامعه هاواقوام و امم، «سنت ها» و روشها و قوانین معین و مشخص و یکسانی حاکم است یا نه؟البته بررسی کامل این مطلب نیازمند به رساله ای جداگانه است؛ اینجا به طور اختصار عرضه می دارم که پاسخ هر سه پرسش مثبت است.(۱۰)
قرآن کریم لااقل در بخشی از عبرت اموزه های خود، زندگی اقوام و امتها را به عنوان مایه ی تنبه برای اقوام دیگر مطرح می کند:تلک امه قد خلت لها ما کسبت و لکم ماکسبتم و لا تسئلون عما کانوا یعملون.(۱۱)آنان امت و جامعه ای بودند که گذشتند و رفتند، آنان راست، دستاوردهای خودشان و شما راست، دستاوردهای خودتان. شما مسؤول اعمال آنان نیستید (تنها مسؤول اعمال خود هستید).قرآن مکرر در تعبیرات خود موضوع حیات و مدت و اجل اقوام و امتها را طرح کرده است، مثلا می گوید:و لکل امه أجل فإذا جاء أجلهم لا یستأخرون ساعه و لا یستقدمون.(۱۲)
زندگی هر امتی را پایانی است، پس هرگاه پایان عمرشان فرا رسد، نه ساعتی دیرتر بیایند و نه ساعتی زودتر فانی گردند.قران کریم این گمان را که اراده ای گزافکار و مشیتی بی قاعده و بی حساب سرنوشت های تاریخی را دگرگون می سازد به شدت نفی می کند و تصریح می نماید که قاعده ای ثابت و تغییر ناپذیر برسرنوشت های اقوام حاکم است؛ می فرماید:فهل ینظرون إلا سنه الأولین فلن تجد لسنه الله تبدیلا و لن تجد لسنه الله تحویلا .(۱۳)آیا این مردم جز سنت و روشی که بر اقوام پیشین جاری شده است انتظاری دارند؟ هرگز در سنت خدا، تبدیل (جانشین شدن سنتی به جای سنتی) یا تغییر (دگرگونی یک سنت) نخواهی یافت.
قرآن کریم نکته ی فوق العاده آموزنده ای در مرود سنتهای تاریخ یادآوری می کند و آن این که مردم می توانند با استفاده از سنن جاریه ی الهیه در تاریخ، سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند، به این که خویش و اعمال و رفتار خویش را نیک یا بد گردانند؛ یعنی سنتهای حاکم بر سرنوشتها در حقیقت یک سلسله عکس العمل ها و واکنشها در برابر عملها و کنش هاست.عملهای معین اجتماعی عکس العمل های معین به دنبال خود دارد. از این رو در عین آنکه تاریخ با یک سلسله نوامیس قطعی و لا یتخلف اداره می شود، نقش انسان و آزادی و اختیار او به هیچ وجه محو نمی گردد.قرآن آیات زیادی در این زمینه دارد؛ کافی است که برای نمونه آیه ی ۱۱ از سوره ی مبارکه ی رعد را بیاوریم:ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسهم.خداوند وضع حاکم و مستولی بر قومی را تغییر نمی دهد مگر آنکه آنچه در خلق و خوی و رفتار خود دارند تغییر دهند.
پی نوشت:
۱- مجموعه ی آثار، ج۲، صص ۳۶۸-۳۶۷ و جامعه و تاریخ، صص ۷۱-۷۰٫۲- مجموعه ی آثار، ج۲، صص ۳۷۷-۳۷۵ و جامعه و تاریخ، صص ۸۳-۸۱٫۳- تألیف ای. اچ. کار. ترجمه ی حسن کامشاد، ص۸٫۴- مجموعه ی آثار، ج۲، صص ۳۷۲-۳۶۸ و جامعه و تاریخ، صص ۷۷-۷۱٫۵- مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ص۱۱۰٫۶- مجموعه ی آثار، ج۲، صص ۳۸۶-۳۸۴ و مسأله ی شناخت، صص ۸۱-۷۹ و همچنین برای اطلاعات بیشتر ر.ک.به:اسلام و مقتضیات زمان، ج۲، صص ۲۲۴-۲۰۹٫۷- سوره ی مجادله، آیه ی ۲۱٫۸- سوره ی الصافات، آیه ی ۱۷۳٫۹- قیام و انقلاب مهدی علیه السلام از دیدگاه فلسفه ی تاریخ، صص ۱۹-۱۷٫۱۰- رجوع شود به تفسیر المیزان (متن عربی)، ج۴، ص۱۰۲ و ج۷، ص۳۳۳ و ج۸، ص۸۵ و ج۱۰، صص ۷۳-۷۱ و ج۱۸، ص ۱۹۱٫۱۱- سوره ی بقره، آیه ی ۱۳۴و۱۴۱٫۱۲- سوره ی اعراف، آیه ی ۳۴٫۱۳- سوره ی فاطر، آیه ی ۴۳٫منبع: کتاب تاریخ اسلام در آثار شهید مطهری (ره) جلد اول
چاپ 
ارسال به دوست
