باز گشت به سخن تاریخ|سایت و نرم افزار|پایان نامه ها|کتاب شناسی|صفحه اصلی ویژه نامه امام سجاد (ع)
مقالات ویژه نامه امام سجاد-ع


  چاپ        ارسال به دوست

مقالات ویژه نامه امام سجاد (ع)

فرونگران در حديث امام سجاد عليه السلام

در شماره پيشين مجله وزين نقد و نظر به بررسي حديث «اقوام متعمقون» پرداختيم و بر اساس خانواده حديث مذکور، يعني احاديثي که واژه «تعمّق» و مشتقات آن را به کار برده&zwnjاند، و نيز قرائن داخلي حديث، اثبات کرديم که تعمّق در احاديث مفهومي منفي دارد و به معناي از حدّ گذشتن است. آن گاه ضمن تفسير سوره توحيد و بخشي از سوره حديد بر اساس احاديث معصومان (ع)، نشان داديم که آراي افلاطون، ارسطو و فلوطين در باب خداشناسي مصاديقي بر جسته از تعمّق است.

اين نوشته مورد توجه و عنايت اهل فکر و انديشه، از جمله دوست و همکار ما، حجة الاسلام و المسلمين عسکري سليماني، قرار گرفت و ايشان در مقاله&zwnjاي به نقد نوشته نگارنده پرداخت. در اين جا بر خود فرض مي&zwnjدانم از همه کساني که نوشته حقير را خوانده و به تأييد يا نقد و بررسي آن پرداخته&zwnjاند، از جمله برادر ناقدم، تشکر و قدرداني کنم.

تعمّق در لغت

قبل از بحث لغوي بايد متذکّر شوم که موضوع مقاله «حديث اقوام متعمّقون، مدح يا مذمّت؟»، همان&zwnjطور که از نامش پيداست، تبيين معناي تعمّق در احاديث و بيان ممدوح يا مذموم بودن آن بود. بنابراين، مقصود اصلي، بحث در معناي لغوي تعمّق نيست. اما از آن جا که معناي واژه&zwnjهاي به کار رفته در احاديث با معناي لغوي اين واژه تناسب دارد، از باب مقدمه در حدّ چند سطر به معناي لغوي واژه تعمّق اشاره کرديم.

از آن&zwnjجا که زبان قرآن و احاديث، عربي است، لذا مفاهيم الفاظ به کار رفته در اين متون همان مفاهيم لغتي خواهد بود. البته ممکن است قرآن و احاديث معناي لغوي آن را محدودتر يا وسيع&zwnjتر از معناي لغوي به کار برند و اين کار از راه «تعدّد دالّ و مدلول» انجام مي&zwnjپذيرد؛ براي مثال «صلوة» در لغت عرب به معناي دعاست، اما در قرآن و احاديث با قيودي چون رکوع، سجود، تشهد و سلام محدود شده و آيات و احاديث (تعدّد دالّ) پس از بيان اين قيود، مدلول، يعني مطلق دعا را، به دعاي خاص تبديل کرده است. حقيقت شرعيه که برخي اصوليان بدان قائلند، بايد به همين معنا تفسير شود، نه به اين معنا که شريعت اصطلاح جديدي را بدون ربط به معناي لغوي جعل کرده است.

در مورد واژه&zwnj تعمّق هم اگر بپذيريم که تعمّق به معناي عام رفتن به عمق و نهايت است، اين معناي عام در احاديث به معناي فرو رفتن به نهايت چيزي با افراط و در جايي که سودي ندارد، به کار مي&zwnjرود. اين مطلب در مقاله قبل به اثبات رسيد و در ادامه همين نوشته نيز بدان خواهيم پرداخت. با وجود اين، بايد گفت که در لغت عرب هم تعمّق به معناي افراط در کار و در مواردي که سودي ندارد، به کار رفته است؛ و اين استعمال، رايج و شايع است.

اما توضيح مطلب:

در مقاله قبل آمده بود: خليل بن احمد، ابن اثير و ابن منظور گفته&zwnjاند که ماده «عمق» در باب تفعّل، به معناي مبالغه و افراط به کار مي&zwnjرود: «المتعمّق: المبالغ في الامر المتشدّد فيه، الذي يطلب أقصي غايته».

ناقد محترم فرموده&zwnjاند: در اين جمله «مفهومي که دالّ بر مبالغه و افراط باشد، مشاهده نمي&zwnjشود».

در پاسخ بايد گفت: اگر لغت شناسان مي&zwnjخواستند مبالغه را بيان کنند بايد از چه لفظي غير از مبالغه و تشدّد استفاده مي&zwnjکردند؟ البته براي روشن شدن مطلب بايد به صدر و ذيل عبارت نقل شده نيز توجه شود. در صدر عبارت آمده است: «تعمّق في کلامه&zwnjاي تنطّع». جالب توجه اين که در کتاب&zwnjهاي لغوي در تفسير «تنطّع» نيز از «تعمّق» استفاده شده است. متنطّع در لغت عرب به کسي مي&zwnjگويند که کلمات را از انتهاي حلق ادا مي&zwnjکند، و در واقع، خود را به تکلّف انداخته و در اداي کلمات، افراط مي&zwnjورزد. زبيدي مي&zwnjگويد:

تنطّع في الکلام و غيره&zwnjاي تعمّق فيه و قيل غالي و منه الحديث هلَکَ المتنطعون و هم المتعمّقون الغالون والذين يتکلمون باقصي حلوقهم تکبّراً. قال ابن الاثير هو مأخوذ من النطع وهو الغار الاعلي في الفم قال ثم استعمل في کل تعمّق قولاَ و فعلاً.

آيا تعبيري صريح&zwnjتر از اين لازم است تا افراط و از حد گذشتن بي&zwnjمورد را در مورد واژه تعمّق اثبات کند. جالب اين که خود ناقد محترم نيز اين فقره از کلام زبيدي را ديده و حتي نقل مي&zwnjکند، اما به معناي آن توجه ندارد.

در ادامه جمله مورد بحث و منقول از لسان العرب آمده است: «تعمّق في الامر: تنوّق فيه».

ريشه «نوق» به معناي سموّ و ارتفاع است و در باب تفعّل، به معناي مبالغه و ادعاي چيزي است که انسان فاقد آن است. احمد بن فارس مي&zwnjگويد:

تنوّق في الامر، إذا بالغ فيه.... و النيقه لاتکون إلّا من تنوّق يقولون مثلاً: فرقاء ذات نيقه، يُضرب للجاهل بالشيء يدعي المعرفة به.

جوهري نيز «تنوّق» را به معناي «تأنّق» دانسته و تأنّق را به معناي عمل همراه با «نيقه» تفسير کرده است. ابن منظور از علي بن حمزه چنين نقل مي&zwnjکند:

تأنق من الأنق، والأنيق المعجب.

و نيز مي&zwnjگويد:

تأنق في أموره: تجرّد وجاء فيها بالعُجب.

آيا از اين تعابير نمي&zwnjتوان منفي بودن تعمّق را نتيجه گرفت؟ آيا جاهلي که ادعاي معرفت مي&zwnjکند و شخص معجب از حدّ خود نگذشته است؟

اما در ادامه جمله مورد بحث چنين آمده است:

والعَمق والعُمق: ما بعد من أطراف المفاوز. والاعماق: أطراف المفاوز البعيدة.

استاد شهيدي در توضيح تعمّق بر اساس جمله بالا و موارد استعمال واژه تعمّق در لغت عرب و احاديث معصومان: چنين مي&zwnjگويد:

عَمق و عُمق، کرانه&zwnjهاي بيابان بي&zwnjآب و علف است؛ و تعمّق در شدن در عمق است. کسي که در کرانه&zwnjهاي بيابان رود و به عمق آن در شود، خود را هلاک سازد، و اين تعبيري است لطيف از آن کس که پي وهم را گيرد، و چنين تعبيرها در سراسر سخنان امام (ع) فراوان است.

نشوان الحميري که از ادبا و لغت شناسان معروف است در مورد تعمّق مي&zwnjگويد:

يقال: تعمّق الرجل في لباسه و کلامه: إذا تنوّق واستقصي، يقال: بعض التعمّق تحمّق.

بدين سان، در لغت عرب هم، دست کم برخي از تعمّق&zwnjها، اگر نگوييم نوع تعمّق، حماقت دانسته شده، و حماقت در جايي است که انسان کاري را مي&zwnjکند که سودي ندارد، با اين حال، بر آن کار اصرار دارد. و اين همان افراط و از حدّ معقول و صحيح گذشتن است، چون افراط کردن هم به معناي اصرار بي&zwnjفايده و خارج از حدود خود است.

در ادامه بحث، ناقد محترم به بنده چنين نسبت مي&zwnjدهد که: «ماده عمق هر گاه به باب تفعّل مي&zwnjرود به معناي مبالغه و افراط به کار مي&zwnjرود. از اين استدلال به دست مي&zwnjآيد که باب تفعّل خصوصيتي دارد که مفاد مبالغه و افراط از آن به دست مي&zwnjآيد نه خصوصيت ماده «عمق»، چرا که در غير اين صورت، قرين کردن اين ماده به باب تفعّل بي&zwnjمورد است». آن گاه شواهدي از آيات قرآن ذکر مي&zwnjکند که در آن&zwnjها باب تفعّل در معناي مبالغه و افراط به کار نرفته است. و در ادامه سخناني از برخي علماي صرفي و اهل لغت مبني بر اين که باب تفعّل به معناي ديگر به کار مي&zwnjرود، نقل شده است.

در پاسخ بايد گفت، نسبتي که در اين جا ناقد محترم به نويسنده مي&zwnjدهد کاملاً نادرست و ناشي از سوء فهم است. ادعاي نويسنده اين نبوده که تنها معناي باب تفعّل مبالغه است، بلکه ادعا اين بوده که باب تفعّل گاه به معناي مبالغه به کار مي&zwnjرود و تعيين اين مطلب که در چه مواردي چنين معنايي اراده مي&zwnjشود با لغت عرب و استعمال&zwnjهاي عرب زبان&zwnjها در موارد خاصي است و اين مطلب در خصوص استعمال ماده «عمق» در باب تفعّل در احاديث، به خوبي قابل مشاهده است.

بنابراين، اولاً، ناقد محترم در اضافه کردن کلمه «هرگاه» به جمله نويسنده، امانت را رعايت نکرده است. ثانياً، از استدلال نويسنده نمي&zwnjتوان اين نتيجه را گرفت که ويژگي مصدر تفعّل اين است که از آن مبالغه فهميده مي شود، بلکه اين مصدر، همراه با ماده&zwnjاي خاص که تعيين کننده آن ماده، لغت عرب است، بيان&zwnjگر مبالغه و افراط است.

جالب اين که جملاتي که ناقد محترم از علماي صرف و نحو براي نفي کاربرد باب تفعّل در مبالغه و افراط نقل مي&zwnjکند، خود اثبات کننده اين کاربرد است. وي از مير سيد شريف، در مورد باب تفعّل چنين نقل مي&zwnjکند:

اين باب، مطاوعه فعل باشد، چون قطعته و تقطّع و به معناي تکلّف و تشبّه نيز آيد، چون تحلّم و تزّهد.... .

از استرآبادي نيز مشابه همين عبارت نقل شده است.

بايد از ناقد محترم پرسيد که آيات تکلّف به معناي افراط بي&zwnjحاصل نيست؟ معناي تکلّف افراط در کلفت و سختي است، بدون آن که ثمري داشته باشد، همان طور که تعمّق به معناي افراط در به عمق رفتن است، بدون آن که حاصلي داشته باشد. جوهري و احمد بن فارس مي&zwnjگويند:

المتکلّف: العريّض لما لايعنيه.

پس تکلّف به معناي افراط بي&zwnjحاصل است و اين همان معنايي است که در صدد اثبات آن براي واژه تعمّق در فرهنگ معصومان (ع) بوديم. به دليل همين قرابت معناي تکلّف و تعمّق، اين دو کلمه در کنار هم به کار مي&zwnjرود. براي مثال در مورد صفات مؤمن آمده است: لا متکلّف ولا متعمّق. اکثر مفسران احاديث نيز در تفسير واژه تعمّق، به اين معنا تصريح کرده&zwnjاند. از باب تأييد و نمونه به موارد زير توجه فرماييد:

ابن حجر در مورد تعمّق مي&zwnjگويد:

التعمّق المبالغة في تکلّف ما لم يکلّف به.

مناوي نيز درباره اين واژه مي&zwnjگويد:

اي الغوّ فيه: ادعاء طلب أقصي غاياته.

نووي در تفسير متعمّقون مي&zwnjگويد:

هم المشدّدون في الامور المجاوزون الحدود في قول او فعل.

از مباحث پيش گفته روشن مي&zwnjشود که باب تفعّل در موارد متعددي همچون تعمّق، تنطّع، تنوّق، تأنّق، تکلّف، تشبّه، تحلّم، و تزهّد به معناي افراط و از حد گذشتن به کار مي&zwnjرود.

ناقد محترم در بحث&zwnj لغوي مرتکب برخي اشتباهات روشي نيز شده است، اما بررسي اين اشتباهات و بيان روش&zwnjهاي درستِ استفاده از کتاب&zwnjهاي لغت عرب، خارج از حوصله اين نوشته است.

تعمّق در احاديث

در مقاله «اقوام متعمّقون» خانواده اين حديث، يعني احاديثي که در آن&zwnjها واژه «تعمّق» به کار رفته است، در قالب پنج دسته احاديث عرضه شد و از هر دسته، نمونه&zwnjهايي ذکر گرديد و از طرح همه احاديث خودداري شد. ناقد محترم پس از اشاره به اين پنج دسته احاديث مي&zwnjگويد:

آيا مي&zwnjتوان با سه مورد کاربردي که از اين واژه به دست آورده&zwnjايم بگوييم که اين واژه همواره در فرهنگ اهل البيت در معناي منفي به کار مي&zwnjرود.

در پاسخ بايد بگويم که تنها به سه حديث مراجعه نکرده&zwnjام، بلکه سعي شده تا همه احاديثي که در آن&zwnjها واژه تعمّق به کار رفته، ديده شود. اين احاديث به پنج دسته تقسيم شده و از هر دسته يک يا چند مورد ذکر گرديد. فقط در متن مقاله ده حديث، آن هم از باب نمونه، ذکر شد. در دسته دوم تنها يک حديث نقل شد که در آن تعمّق باعث خروج از دين دانسته شده بود. احاديث دسته دوم ناظر به خوارج نهروان است. آنان به عنوان کساني که در دين تعمّق مي&zwnjکردند و همين امر باعث خروجشان از دين گرديد، توصيف شده&zwnjاند. در برنامه معجم فقهي ذيل واژه «يتعمّقون» 22 حديث از 17 کتاب در اين باره نقل شده که مضمون همه آن&zwnjها اين است که خوارج يا اصحاب حرقوص بن زهير (از سران خوارج) در دين تعمّق مي&zwnjکردند و همين تعمّق آن&zwnjها باعث خروجشان از دين شد، همان طور که تير با سرعت از چله کمان خارج مي&zwnjشود. اگر به روش خوارج در زمينه&zwnjهاي مختلف ديني، از جمله مسائل اعتقادي، عملي، سياسي و نظامي مراجعه کنيد، به راحتي به خارج بودن عقايد و رفتار آنان از حدّ اعتدال پي خواهيد برد. براي توضيح بيش&zwnjتر در اين باره به موسوعة الامام علي بن ابي طالب في الکتاب و السنة والتاريخ، تأليف حجة الاسلام والمسلمين ري شهري، جلد ششم، مبحث وقعة النهروان، به ويژه مدخل اين بخش و مباحث «جذور التعمّق» و «آثار التعمّق» مراجعه کنيد.

بدين سان، نويسنده با مراجعه به احاديث مربوط به تعمّق، معناي تعمّق را استنباط کرده است. از ناقد محترم مي&zwnjپرسم اگر با مراجعه به همه کاربردهاي يک لفظ در احاديث نمي&zwnjتوان به فرهنگ معصومان (ع) در اين باره پي برد، پس راه پي بردن به اين مقصود چيست؟ آيا با خواب و کشف و شهود مي&zwnjخواهيد به اين فرهنگ پي ببريد يا با استدلال&zwnjهاي مابعد الطبيعي؟ معلوم است که وقتي لفظ در يک جمله به کار مي&zwnjرود، براي فهم معناي لفظ بايد در معناي لغوي و قرائن داخلي و خارجي دقت کرد. و براي فهم معناي مستقر اين لفظ در احاديث يا به تعبير ديگر، فرهنگ معصومان، حتماً بايد همه موارد يا دست کم اکثر موارد کاربرد واژه را ديد و پس از آن معناي مستقر را فهميد.

در ادامه بحث، ناقد محترم مي&zwnjگويد:

اگر کاربرد واژه تعمّق از سوي ائمه در خصوص امور افراطي فرهنگ شده باشد بايستي اين فرهنگ در ميان پيروانشان، مخصوصا ً در ميان علماي شيعه رايج باشد.

آن&zwnjگاه از علماي قرن پنجم تا سيزدهم نقل مي&zwnjکند که آن&zwnjگاه تعمّق را به معناي مثبت به کار برده&zwnjاند. در واقع، ناقد محترم براي فهم معناي تعمّق در احاديث، روايات را کنار مي&zwnjگذارد و به علماي چند قرن بعد مراجعه مي&zwnjکند تا معناي واژه به کار رفته در احاديث را بفهمد. اين هم يکي از اشتباهات فاحش روش شناختي ايشان است.

در مقاله قبل گفتيم که تعمّق در فرهنگ معصومان (ع) معناي منفي دارد، اما بعدها به ويژه در زبان فارسي معناي مثبت پيدا کرده است و اين امر را منشأ اشتباه برخي معاصران در تفسير احاديث دانستم.

ناقد محترم نيز در نقد آن مقاله دقيقاً همين اشتباه را مرتکب شده است و از اين که مثلاً علامه مجلسي (صحيح: آقا حسين خوانساري) در يک اجازه روايي، امير ذي الفقار را با تفسير «و قرأ علي شطرا من المعارف الادبيّة، والعقليّه، أخذ إيقان و تحقيق و قراءة تعمّق و تدقيق»، ياد مي&zwnjکند نتيجه مي&zwnjگيرد که در احاديث 13 قرن قبل هم تعمّق معناي منفي نداشته است!.

بايد به ناقد محترم گفت که اتفاقاً اين نقل قول مؤيد ادعاي نويسنده است که در فرهنگ معصومان (ع) تعمّق معناي منفي داشته، ولي بعدها به ويژه در زبان فارسي معناي مثبت پيدا کرده و همين امر موجب سوء فهم برخي شده است. اگر علامه مجلسي در تفسير احاديث مربوط به تعمّق، اين واژه را به معناي افراط و از حد گذشتن تفسير مي&zwnjکند و در اجازه روايي به معناي ژرف انديش بودن، بهترين مؤيد براي مدعاي نويسنده است نه ردّي بر آن.

بايد توجه داشت که سخنان عالمان چند قرن پس از ائمه (ع) تنها مي&zwnjتواند مؤيدي بر يک معنا باشد نه دليل اثبات آن، البته با اين قيد که در تفسير احاديث بيان شده باشد نه در محاورات روزمره و بيان مقاصدشان.

بررسي روايات

ناقد محترم در بررسي پنج دسته احاديث مطالبي را بيان مي&zwnjکند که گذشته از اين که نادرست است، ربطي به بحث ندارد و نه تنها ردّ مدعاي نويسنده نيست، که گاه تأييد آن نيز هست.

1ـ ناقد محترم در بحث از حديثي که در دسته اول احاديث ذکر شده بود، و در آن تعمّق از ارکان کفر برشمرده شده بود، تلاش مي&zwnjکند تا اثبات کند که تعمّقي که باعث کفر مي&zwnjشود هر نوع تعمّقي نيست. اين مطلب ناقد محترم درست است، اما ربطي به بحث ندارد. با اين حال، ايشان از اين مطلب که تعمّق هميشه باعث کفر نمي&zwnjشود، مثل تعمّق در وضو، نتيجه مي&zwnjگيرد که تعمّق هميشه بار منفي ندارد! بايد از ايشان پرسيد اين استدلال جزء کدام يک از استدلالات منطقي است؟ آيا از اين که تعمّق در جايي باعث کفر نمي&zwnjشود، مي&zwnjتوان نتيجه گرفت که تعمّق هميشه منفي نيست! آيا منفي بودن عملي فقط به کفر بودن آن است؟ آيا وقتي مي&zwnjگويند در وضو تعمّق و وسواس نکنيد و چندين بار دست و صورتتان را نشوييد، نمي&zwnjتوان از اين نهي نتيجه گرفت که تعمّق در وضو منفي و مذموم است، هر چند باعث کفر نيست؟

ناقد محترم در بحث از روايت دسته اول، يعني رواياتي که تعمّق را باعث کفر مي&zwnjدانند، به اين روايات حديث ديگري را ضميمه مي&zwnjکند که در آن عدم تعمّق از صفات متقين بر شمرده شده است. آن&zwnjگاه بحث از روايات دسته اول را به سمت تفسير اين روايت بر مي&zwnjگرداند و از اين که احتمالاً در اين روايت تعمّق به معناي غرور و خودبزرگ بيني است، نتيجه مي&zwnjگيرد که تعمّق هميشه به معناي منفي و افراط نيست. در اين&zwnjجا ناقد محترم مرتکب اشتباهاتي شده است که به سه مورد آن اشاره مي&zwnjکنيم:

اولاً، حديث اوصاف متقين ربطي به حديث ارکان کفر ندارد، و نبايد در هر مورد حکم يکي را بر ديگري جاري ساخت. البته اين دو حديث در اين مورد که هر دو مطلقِ تعمّق را مذمت مي&zwnjکنند، مشترکند.

ثانياً، بر فرض که در حديث اوصاف متقين مراد از تعمّق، غرور باشد (که جاي تأمّل دارد)، اما اين مطلب چه ربطي دارد به حديثي که تعمّق را از ارکان کفر مي&zwnjداند؟ آيا اين همان تمثيل منطقي نيست که در علم منطق مردود شمرده شده است؟

ثالثاً، با صرف نظر از دو اشکال بالا و فرض اين که تعمّق در اين دو حديث به معناي واحد، يعني غرور و خودبزرگ بيني باشد، آيا از اين مطلب مي&zwnjتوان نتيجه گرفت که تعمّق معناي منفي ندارد و به معناي افراط نيست؟ با اين که برعکس، نتيجه اين مي&zwnjشود که تعمّق بار منفي دارد، زيرا غرور و خودبزرگ بيني نيز منفي است. خود بزرگ&zwnjبيني، همان طور که از نامش پيداست، به اين معناست که انسان خود را از حد و مقامش بالاتر بداند و در تعيين منزلت خود دچار افراط شود.

2ـ دسته دوم احاديث، احاديث مربوط به خوارج است. در مقاله پيشين، از اين دسته احاديث قسمتي از يک حديث را نقل کرديم. اما ناقد محترم در اين جا سه حديث را با صدر و ذيلش نقل مي&zwnjکند و در تفسير آن مي&zwnjفرمايد:

بي&zwnjشک، اين روايات که بيش&zwnjتر آن&zwnjها از يک جريان حکايت مي&zwnjکنند، دلالت دارند که تعمّق در دين حداقل جنبه مثبت ندارد و بلکه مي&zwnjتوان گفت تعمّق در دين منفي تلقي شده است.

بدين ترتيب، ناقد محترم مي&zwnjپذيرند که دسته دوم روايات، که متعدّد و مستفيض نيز هستند، بر منفي بودن تعمّق دلالت دارند و همين مقدار براي اثبات مدعاي نويسنده کافي است.

در ادامه ناقد محترم، بحث را به سمت تفسير دين سوق مي&zwnjدهد و در واقع، همچون بحث از دسته اول، سعي در تفسير تعمّق منفي دارد که ربطي به ردّ ادعاي نويسنده ندارد. هر چند اين مطالب نيز داراي اشکالات منطقي است؛ مثلاً ايشان از اين که نويسنده در دسته سوم روايات، تعمّق در تکاليف شرعي را مطرح کرده، استنباط مي&zwnjکند که در دسته دوم مقصود تعمّق در اعتقادات دين اسلام است، در حالي که مقصود نويسنده از دين، همان&zwnjطور که از لفظ دين مشخص مي&zwnjشود، مطلق دين است. به ديگر سخن، در يک&zwnjجا تعمّق در مطلق دين بحث شده و در جاي ديگر، تعمّق در خصوص تکاليف شرعي. مشکل خوارج فقط افراط در مسائل اعتقادي نبود، بلکه در همه ابعاد دين دچار مشکل بودند.

پس از اين، ناقد محترم تعمّق خوارج را به عبادت منحصر مي&zwnjکند که بطلان اين مطلب با مراجعه به تاريخ اعتقادي، سياسي و عملي آنان روشن مي&zwnjشود، اما اين مباحث خارج از موضوع اصلي بحث است.

وي هم چنين مقصود از تعمّق خوارج را بدعت، يعني اضافه کردن چيزهايي به دين مي&zwnjداند که در دين نيست، از اين رو، پس از اعتراف به منفي بودن تعمّق، آن را به معناي بدعت مي&zwnjداند نه افراط.

در پاسخ بايد گفت که افراط و زياده روي در دين در نهايت، به بدعت خواهد انجاميد.

انسان آن&zwnjگاه که در تکاليف افراط کند و از حدودي که خداوند مشخص کرده، فراتر رود، يا دچار افراط مي&zwnjشود و چيزهايي را که دين واجب نکرده، واجب مي&zwnjداند و يا دچار تفريط مي&zwnjشود و چيزهايي که دين واجب کرده واجب نمي&zwnjداند و خوارج از نوع اول، يعني افراطيون بودند، همان&zwnjطور که گروه مقابل آن&zwnjها يعني مرجئه اهل تفريط بودند.

بنابراين، بدعت خوارج نتيجه تعمّق و از حدّ گذشتن آن&zwnjها بود، نه اين که تعمّق به معناي بدعت است.

3ـ ناقد محترم در مورد دسته سوم نيز مي&zwnjپذيرد که تعمّق در احاديث معناي منفي دارد و حتي مي&zwnjپذيرد که نوعي افراط کاري است، از اين&zwnjرو، مي&zwnjگويد:

تعمّق در تکاليف نوعي افراط کاري است و اين افراط کاري در دين نهي شده است. بنابراين، دسته دوم و دسته سوم دلالت دارند که تعمّق در دين و در اعمال عبادي مورد مذمت است.

امّا در ادامه مي&zwnjفرمايد:

امّا از اين روايات به دست نمي&zwnjآيد که هر نوع تعمقي در هر جا ممنوع است.

در پاسخ بايد گفت: وقتي به همه احاديث مربوط به تعمّق مي&zwnjنگريم و مي&zwnjبينيم هر جا تعمّق به کار رفته به معناي افراط و مذموم به کار رفته است، مي&zwnjتوانيم نتيجه بگيريم که تعمّق در فرهنگ معصومان (ع) به معناي افراط و مذموم است.

4ـ دسته چهارم احاديثي است که از تعمّق در صفات خدا نهي کرده و ترک کنندگان اين فرونگري را تحسين نموده و آن&zwnjها را راسخان در علم معرفي مي&zwnjکنند.

ناقد محترم حديث نقل شده در اين مورد را که به خطبه اشباح معروف است و سيد رضي آن را «من جلائل خطبه» مي&zwnjداند، «ناظر به يک واقعه در مورد خاصي» مي&zwnjداند و مخاطب اين خطبه را عوام الناس معرفي مي&zwnjکند که قدرت تعمّق در صفات را ندارند.

در پاسخ بايد گفت که اولاً، اگر امام مي&zwnjخواست سائل را که از عوام الناس بود، از تعمّق در صفات نهي کند، چرا براي بيان پاسخ دستور داد تا مردم کوفه در مسجد جمع شوند و پس از آن به بالاي منبر رفت و خطبه&zwnjاي فصيح، بليغ و با مضاميني بسيار عالي در خداشناسي و آفرينش زمين و آسمان و فرشتگان، که سيد رضي آن را از جليل&zwnjترين خطبه&zwnjها مي&zwnjداند، ايراد کرد؟ اگر اين گونه بود که ناقد محترم مي&zwnjپندارد، امام همان جا بايد به سائل مي&zwnjگفت که تو توانايي درک صفات الهي را نداري و تو و امثال تو نيازي نيست در اين مسائل وارد شويد.

ثانياً، برخي از تعابيري که امام (ع) در اين خطبه بيان کرده است براي بسياري از خواص قابل فهم نيست، چه رسد به عوام.

ثالثاً، در اين روايت امام علي (ع) کساني را که تعمّق را ترک مي&zwnjکنند، راسخان در علم معرفي کرده است. آيا راسخان در علم، همان عوام الناس هستند؟

اگر روش ناقد محترم باب شود که با طرح چند استبعاد و احتمال نيش غولي، خطبه اي با اين عظمت را کنار مي&zwnjگذارند، از دين چه چيزي باقي مي&zwnjماند؟ اين که آيه يا حديثي را ناظر به مورد خاص بدانيم، دليل قاطعي مي&zwnjخواهد در حالي که در اين جا دلايل قاطع بر خلاف اين رويه است.

5ـ دسته پنجم احاديثي بودند که نهايت تعمّق در معرفت خدا را اعتراف بر ناتواني از ادراک معرفت خدا مي&zwnjدانند. ناقد محترم در اين باره مي&zwnjگويد: همين که کسي بفهمد از معرفت خدا ناتوان است، معرفت و فايده مهمي است و در نتيجه، تعمّق دلالت بر منفي بودند نمي&zwnjکند.

در پاسخ بايد گفت که فايده داشتن يا نداشتن يک عمل با توجه به سنخ آن عمل و مقصود عام معيّن مي&zwnjشود. کسي که تعمّق مي&zwnjکند نمي&zwnjخواهد به اين نتيجه برسد که نمي&zwnjتواند به معرفت خدا برسد، بلکه مقصود رسيدن به نهايت معرفت خداست، چون ريشه تعمّق، عمق است و عمق به نهايت يک چيز مي&zwnjگويند. بنابراين، احاديث در صدد بيان اين نکته&zwnjاند که نتيجه تعمّق، عکس مقصود متعمّق است، چون متعمق به معرفت هاي ممکن و متعارف اکتفا نمي کند و مي خواهد فراتر رود و به کنه مطلب برسد اما نتيجه تعمق او نه تنها معرفت عالي&zwnjتر نيست، بلکه اين است که از همين معرفت متعارف نيز محروم مي&zwnjشود. پس تعمّق فايده ندارد. البته اين که او بفهمد تعمّق بي&zwnjفايده است، خود يک فايده است، اما در اين&zwnjجا مقصود از فايده، فهميدن بي&zwnjفايده بودن نيست. احاديث ضميمه شده به حديث مذکور در مقاله پيشين نيز مؤيد همين مطلب است.

ناقد محترم در ادامه بحث خود زير عنوان «نگاه اجمالي به ادعاي مستدل در خانواده حديث و نقد آن» مطالب قبلي خود را جمع بندي و تکرار مي&zwnjکند. اما از آن&zwnjجا که در مباحث پيشين به همه اين مطالب پاسخ داديم، نيازي به تکرار پاسخ&zwnjها در اين&zwnjجا نيست. اما از باب جمع&zwnjبندي پاسخ&zwnjها بايد گفت که نويسنده بر اساس همه احاديث مربوط به تعمّق، معناي تعمّق در احاديث را استنباط کرد و اين احاديث حداقل در پنج دسته قابل عرضه است که فقط در يکي از اين دسته&zwnjها 22 حديث وجود داشت.

به اين پنج دسته، دسته&zwnjهاي ديگري از احاديث را نيز مي&zwnjتوان افزود. مثل احاديثي که عدم تعمّق را از صفات متقين ذکر مي&zwnjکند، که ناقد محترم نمونه&zwnjاي از اين احاديث را نقل کرد. يا احاديثي که تعمّق را از ارکان غلوّ مي&zwnjدانند (الغلوّ علي أربع شعب: علي التعمّق....) يا احاديثي که تعمّق را از ارکان عتوّ مي&zwnjدانند (العتوّ علي أربع شعب: علي التعمّق....) بنابراين، تعداد احاديث در حد&zwnjّ تواتر يا نزديک به تواتر است. ناقد محترم در ميان همه اين احاديث، حتي يک مورد خلاف نيز نمي&zwnjتواند اقامه کند که تعمّق در معناي مثبت به کار رفته است. او حتي نمي&zwnjتواند از اصحاب ائمه: و يا تابعان و کساني که از نظر زماني هم عصر يا قريب به زمان ائمه بوده&zwnjاند نيز شاهدي بر مدعاي خويش بياورد. البته وي از علامه مجلسي (صحيح: آقا حسين خوانساري) و امثال او که بيش از ده قرن با پيامبر اکرم (ص) فاصله دارند و فارسي زبان نيز هستند، عباراتي يافته است، آن هم نه در تفسير احاديث تعمّق، بلکه در اجازه روايي و امثال آن. اما اين گونه استعمالات نه تنها ردّي بر مدعاي نويسنده نيست، بلکه مؤيّد آن است، چون مدعا اين بود که معناي مثبت بعدها به ويژه در زبان فارسي رايج شده و همين مطلب منشأ سوء فهم برخي معاصران گشته است.

ناقد محترم در انتهاي اين بحث مي&zwnjگويد:

شايد ائمه [تعمّق را] در معناي مثبت هم استعمال کرده باشند و به ما نرسيده باشد.

در اين جا ناقد محترم، ضمن اقرار ضمني بر اين که حتي يک حديث مربوط به تعمّق را که در معناي مثبت به کار رفته باشد، نيافته است، چنين استدلال مي&zwnjکند که چون احتمال دارد احاديثي موجود بوده و به ما نرسيده باشد، پس نمي&zwnjتوان حکم کلي کرد که واژه تعمّق در احاديث هميشه معناي منفي دارد.

به نظر مي&zwnjرسد ناقد محترم براي اين&zwnjگونه استنباط&zwnjهاي خود بايد علم اصول جديدي بنگارد. اگر اين روش درست باشد، در هيچ موردي نمي&zwnjتوان حکمي به احاديث نسبت داد، چون ممکن است خلاف آن حکم هم وجود داشته، اما به دست ما نرسيده باشد. آيا با اين روش از معارف و احکام اسلامي چيزي باقي خواهد ماند؟

ناقد محترم در ادامه بحث زير عنوان « قرائن داخلي روايات » درباره اين مطلب که صدر المتالهين و فيض کاشاني حديث اقوام متعمّقون را دالّ بر مدح متعمّقون دانسته&zwnjاند، اين سؤال را مطرح مي&zwnjکند که آيا به نظر نويسنده، فيض کاشاني و صدر المتألهين تعمّق در ذات و صفات الهي را مطلقاً مجاز مي&zwnjشمارند؟ در پاسخ بايد گفت که اين سؤال اساساً از موضوع بحث حديث اقوام متعقمّون خارج است و نويسنده ادعايي در اين باره در بحث از حديث اقوام متعمّقون عرضه نکرده است. بنابراين، تمام مطالبي که تحت عنوان «قرائن داخلي روايات» مطرح شده، خارج از بحث است. البته نويسنده در تفسير سوره توحيد نمونه&zwnjهايي از تعمّق در ذات و صفات الهي را عرضه کرده اما همين مقدار براي پاسخ&zwnjگويي به مطالب ناقد محترم در بحث «قرائن داخلي روايات» کافي است. در ضمن، مطلب ناقد محترم در اين بحث مبتني بر مترادف بودن تعمّق با تفکّر و ممدوح بودن تعمّق است، که قبل از اين، بطلان آن اثبات شد.

وي در انتهاي بحث خود مي&zwnjگويد: صدرالمتألهين و علامه مجلسي هر دو فهم دقيق در آيات بر اساس اصول ادبيات را مايه رسيدن به توحيد ناب مي&zwnjدانند، بنابراين، نزاع اين دو، نزاع لفظي است. اين نوع برخورد ناقد محترم ساده کردن و در واقع، پاک کردن صورت مسئله است و مانند اين سخن است که گاهي بعضي مي&zwnjگويند که فلاسفه، عرفا، متکلمان، قرآن و روايات همه خدا را قبول دارند، پس نزاع لفظي است.

در مقاله قبل، يکي از قرائن داخلي حديث را ظهور واژه «آخر الزمان» در مذمت و دست کم عدم ظهور آن در مدح و تحسين دانستيم. ناقد محترم مي&zwnjگويد:

مگر کسي ادعا کرده بود که مردمان آخر الزمان درک بيش&zwnjتري دارند، تا گفته شود دليلي بر آن نداريم. آن چه مورد ادعاست اين است که در آخر الزمان اقوامي، نه هر کس، هستند که متعمق هستند و از درک بيش&zwnjتري برخوردارند و ممکن است در غير آخر الزمان هم کساني باشند که درک آن&zwnjها مانند اين گروه&zwnjها درک عميقي باشد.

ناقد محترم با اين نقد نشان مي&zwnjدهد که اولاً، به مقصود نويسنده نرسيده است و ثانياً، ناخودآگاه ادعاي خود را ردّ مي&zwnjکند. مقصود نويسنده از طرح اين قرينه اين بوده که اگر همه دلايل پيشين را کنار بگذاريم و فرض کنيم که دليلي بر مدح و ذم نداريم، واژه آخر الزمان ظهور در مذمّت دارد و دست کم ظهوري در مدح ندارد. سخن در اين نيست که در آخرالزمان افراد با هوش هم داريم يا نداريم&zwnj، البته هميشه در جهان افراد باهوش و کم&zwnjهوش وجود دارند. ولي سخن در اين بود که واژه آخرالزمان بدون قرائن ديگر ظهور در مذمّت دارد، چون غالباً اين واژه در احاديث براي مذمت به کار مي رود.

اما اين که ناقد محترم مي&zwnjگويد هم در آخر الزمان و هم در غير آخر الزمان افرادي هستند که درک عميقي دارند، خود دليلي است بر ردّ ادعاي ناقد محترم. اگر حديث در مقام مدح متعمقان است و براي تعمّق آنان سوره توحيد و اوايل سوره حديد را معرفي مي&zwnjکند، و از سوي ديگر، آخر الزمان ويژگي خاصي ندارد، چون هميشه افراد و اقوامي هستند که درک عميقي دارند، پس چرا در حديث از اين واژه استفاده شده است؟ اگر آخر الزمان تفاوتي با غير آخر الزمان ندارد، پس چرا براي اقوام آخر الزمان سوره توحيد و اوايل سوره حديد را فرستاده&zwnjاند تا آن&zwnjها در مفاهيم اين سور تفکّر کنند؟

پس بايد اذعان کرد که آخر الزمان ويژگي خاصي دارد و آن ويژگي اين است که مردم در کارها افراط و تفريط مي&zwnjکنند و منکرات رايج مي&zwnjشود. سوره توحيد و اوايل سوره حديد هميشه و براي همه انسان&zwnjها بهترين موضوع تفکّر در خداشناسي است، اما براي اقوامي از آخر الزمان که اهل افراطند، نه همه افراد آخر الزمان، وسيله&zwnjاي است براي جلوگيري از افراط در تفکّر و وارد شدن در جايي که سودي به حالشان ندارد، بلکه مايه هلاک ابدي است.

ناقد محترم در ادامه بحث، ضمن اعتراف به اين که واژه آخر الزمان غالباً به معناي منفي به کار مي&zwnjرود، به چند حديث اشاره مي&zwnjکند که در آن&zwnjها اين دو واژه به معناي مثبت به کار رفته است.

اين مطلب وي هم مؤيدي است بر ادعاي نويسنده، چرا که ادعا اين بود که واژه آخرالزمان بدون قرينه در مذمّت ظهور دارد، بنابراين، اشکال ندارد که در موارد خاص و بسيار اندک با قرينه بر مدح دلالت داشته باشد.

گذشته از اين که همين موارد اندک هم که ناقد محترم بدان&zwnjها اشاره کرده، دلالتي بر مدح آخرالزمان مورد بحث ندارد، زيرا وي آدرس پنج حديث را ذکر کرده که در آن ها مقصود از آخرالزمان زمان پيامبر اکرم (ص) و امام علي (ع) و فاطمه زهرا (ع) است و خداوند به حضرت آدم (ع) مي&zwnjگويد ک در آخرالزمان پيامبري ظهور خواهد کرد. و مطالبي از اين قبيل. آخر الزمان در اين موارد ربطي به آخر الزمان مورد بحث ندارد. دو حديث ديگر هم بيان&zwnjگر اين است که امام زمان در آخر الزمان ظهور مي&zwnjکنند و در اين زمان اصحابي خواهند داشت که مصداق يکي از آيات قرآن است. از اين دو حديث نيز مدح آخرالزمان استفاده نمي&zwnjشود.

سوره توحيد و حديد و حدّ تفکّر

در مقاله «اقوام متعمّقون» پس از اثبات اين مطلب که تعمّق در احاديث و فرهنگ معصومان (ع) به معناي منفي به کار مي&zwnjرود و حديث اقوام متعمّقون نيز از اين قاعده مستثنا نيست، به تفسير سوره توحيد و حديد پرداختيم و از باب مثال، خداشناسي افلاطون، ارسطو و فلوطين را مطرح کرده، آن را مصداق تعمّق در ذات الهي دانستيم. اعتراض ناقد محترم در اين&zwnjجا اين است که برخي مصداق متعمّقان را فلاسفه و عرفاي مسلمان دانسته&zwnjاند، پس چرا از فلاسفه يونان مثال مي&zwnjآوريم. براي نويسنده ربط اين دو مطلب معلوم نيست. اين که برخي، فلاسفه مسلمان را متعمّق دانسته&zwnjاند، چه ربطي به اين سخن نويسنده دارد که صرفاً در صدد بيان چند مثال برجسته از تعمّق است.

اساساً نويسنده در صدد اثبات يا انکار ادعاي کساني مثل فيض کاشاني و ملاصدرا که فلاسفه يا عرفا را مصداق متعمّقان مي&zwnjدانند نبود، بلکه بحث در مورد مفهوم تعمّق و منفي بودن آن است. البته نويسنده قادر بود از فيلسوفان و عارفان مسلمان نيز مثال&zwnjهايي در مورد تعمّق ارائه کند، اما ضرورتي براي اين کار ديده نشد و ذکر چند مثال از فلسفه يونان براي روشن کردن بحث کافي مي&zwnjنمود.

ناقد محترم در ادامه، اصرار دارد که بگويد فلاسفه مسلمان تفکّر در ذات را قبول ندارند و از ابن سينا و علامه طباطبائي (ره) عبارت&zwnjهايي نقل مي&zwnjکند که آنان تفکّر در ذات را قبول ندارند، بلکه تفکّر در صفات را مي&zwnjپذيرند.

اين بحث اساساً از موضوع حديث اقوام متعمّقون خارج است. اما با توجه به اصرار ناقد محترم بايد از وي بخواهم که کمي در سخنانش دقت به خرج دهد.

براي کسي که صفات ذاتي خدا همچون علم و قدرت را عين ذات خدا مي&zwnjداند و معتقد است صفات ذاتي مصداقاً و خارجاً عين ذات خداست، حکم تفکّر در ذات با حکم تفکّر در صفات ذاتي يکي است.

خوب است ناقد محترم به اين سخن علامه طباطبائي (ره) که پس از نقل حديث «تفکّروا في خلق الله و لاتفکّروا في الله فتهلکوا» گفته شده، توجه کند:

و في النهي عن التفکّر في الله سبحانه روايات کثيرة اُخر مودعة في جوامع الفريقين، و النهي إرشادي متعلّق بمن لايحسن الورود في المسائل العقلية العميقة فيکون خوضه فيها تعرضاً للهلاک الدائم.

اين که حلّ اين مسئله پيچيده، يعني مسئله اسماء و صفات چيست و تفاوت تفکّر و تعمّق در بحث اسما و صفات به چه صورت تبيين مي&zwnjشود، خارج از بحث است، ولي آن چه مسلّم است اين است که نقض توحيد و ورود به عرصه تشبيه از علامت&zwnjهاي تعمّق است.

ناقد محترم در ادامه بحث با طرح جملاتي شعاري و خارج از ادب تحقيق، آراي عرفا و صدر المتألهين را ناب&zwnjتر از آن مي&zwnjداند که حتي بتوان خيال نقد آن را در سر پرورانيد. در اين&zwnjجا بايد پرسيد: آيا مي توان براي کسي که چنين انديشه&zwnjاي در سر دارد، رأي عرفا يا صدرالمألهين را نقد کرد. او اگر بپذيرد که انديشه فلوطين در موردي باطل است، نخواهد پذيرفت که همان انديشه در صدرالمتألهين نادرست است، چرا که ما حتي نمي&zwnjتوانيم خيال نقد ملاصدرا را در سر بپرورانيم، چه رسد به نقد او.

ناقد محترم در ادامه سخنش با لحني اهانت آميز مي&zwnjگويد:

احد به معناي يگانه و بي&zwnjهمتا چه تفسير دارد؟ صمد به چه معناست آيا صمد، يعني کسي که نياز ديگران را بر طرف مي&zwnjکند؟ اين&zwnjها چيزهايي نيست که مستدل بتواند از عهده پاسخ آن برآيد و احتمالاً خواهد گفت در پي اين پرسش&zwnjها رفتن خود تعمّقي است که از آن نهي شده است.

در پاسخ بايد گفت کسي که چنين الفاظي را بر قلم جاري مي&zwnjکند، بيش از آن که نيازمند فهم معناي احد و صمد باشد، نيازمند فراگيري ادب گفت&zwnjو گوي علمي است.

اگر نويسنده مخالف تفسير احد و صمد است، پس چرا خود به تفسير سوره توحيد و صفات الاوّل، الآخر، الظاهر و الباطن مبادرت کرد؟ البته براي کسي که عرفا و صدرالمتألهين را فراتر از نقد مي&zwnjداند، هيچ تفسيري معتبر نيست، مگر آن که مطابق با تفسير عرفا و صدرالمتألهين باشد.

نويسنده در تفسير سوره توحيد، در صدد بيان تفسير کل سوره توحيد و بيان همه معارف آن نبود، بلکه همان اندازه که نشان دهد اين سوره حدّ تفکّر را بيان مي&zwnjکند، براي مقصود او کافي بود.

آن&zwnjگاه ناقد محترم براي اثبات اين که تفسير او از احد بسيار عميق&zwnjتر از تفسير نويسنده از احد است، روايتي از حضرت اميرالمؤمنين (ع) نقل مي&zwnjکند که در آن چهار معنا براي توحيد ذکر شده و دو معنا ردّ شده و دو معناي صحيح تأييد شده است. وي براي تفسير احد به توضيح يکي از دو قسم توحيد باطل، يعني توحيد عددي مي&zwnjپردازد و مي&zwnjگويد: فلاسفه و عرفا توحيد عددي را قبول ندارند، زيرا آنان وجودي در عرض خدا قائل نيستند!

اولاً، اگر وي در همين حديث و نيز سخن نويسنده دقت مي&zwnjکرد، در مي&zwnjيافت که تفسير نويسنده از احد، يکي از دو تفسير درست توحيد در حديث مذکور، يعني اولين تفسير درست توحيد است.

ثانياً، بطلان توحيد عددي اولين قدم در توحيد است. کيست که مخلوقات را در عرض خدا بداند. در ميان علماي شيعه، حتي به يک نفر هم بر نمي&zwnjخوريم که مخلوقات را هم عرض خدا بداند نه در طول خدا. اساساً واژه مخلوق و مصنوع و واژه&zwnjهاي مشابه دالّ بر در طول خدا بودن مخلوقات است و اين چيزي است که افراد عامي هم مي&zwnjدانند. اما سخن در اين است که حال که موجودات در طول خدا هستند، آيا ميان آن&zwnjها و خداوند شباهتي هست يا نه؟ معناي اول توحيد صحيح در روايت حضرت امير (ع) بيان&zwnjگر اين است که هيچ شباهتي ميان خدا و مخلوقات وجود ندارد. اين معنايي است که ناقد محترم و کساني که به سنخيت ميان علت و معلول قائلند، قادر به درک آن نيستند، نه نفي توحيد عددي.

ناقد محترم در تفسير صمد پس از نقل دو حديث که در آن&zwnjها صمد به «الذي لا جوف له» و «الذي ليس بمجوّف» تفسير شده است، مي&zwnjگويد:

اگر براي خدا جوف نيست، پس او همه جا را پر کرده است، بنابراين، دار هستي از خدا خالي نيست و اگر دار هستي از او خالي نيست، پس او در داخل اشيا هم هست، بنابراين، با اشيا مغايرتي که سبب مباينت او از اشيا باشد، ندارد.

سؤال اين است که چگونه از جوف نداشتن خدا و ناقص نبودن او، نتيجه گرفته مي&zwnjشود که او همه جا را پر کرده و در داخل اشياست و با اشيا مغايرت و مباينت ندارد؟

صرفاً بر اين اساس که اصل وجود مخلوقات (نه حدّ آن&zwnjها) را در عرض وجود خدا بدانيم و ميان وجود خالق و مخلوق شباهت قائل شويم مي&zwnjتوانيم از ناقص نبودن خدا، نتيجه بگيريم که او همه جا و همه مخلوقات را پر کرده است، چرا که اگر خداوند فاقد کمال مخلوقي از مخلوقات باشد، ناقص و مجوّف خواهد بود. پس بايد بگوييم خداوند کمال همه مخلوقات را دارد، بلکه در رتبه&zwnjاي بالاتر، وجود مخلوقات خداست و موجودات چيزي جز تعيّنات و حدود نيستند. در هر دو صورت، وجود خدا را به مخلوقات تشبيه کرده&zwnjايم و اين همان چيزي است که نخستين معناي صحيح توحيد در روايت حضرت اميرالمؤمنين (ع) بود و سوره توحيد و احاديث متواتر در صدد ابطال آن هستند.

بر اساس اين ديدگاه، توحيد و نفي شباهت صرفاً از حيث تعيّن و حدّ است نه اصل وجود و کمالات وجودي. يگانه بودن خدا و بي&zwnjنظير بودن او به اين معناست که خداوند با تعيّن هيچ موجودي شباهت ندارد، اما با اصل وجود موجودات سنخيت دارد، بلکه عين وجود آن&zwnjهاست.

اما بر اساس توحيد قرآن و اهل بيت (ع) توحيد نه تنها از لحاظ تعيّنات، بلکه از جهت اصل وجود نيز جاري و صادق است و خداوند احد مطلق است و در نتيجه، از هر جهت: وجودي، ماهوي، ذاتي و صفاتي، مباين با مخلوقات است:

ليس کمثله شيء.

مباين لجميع ما أحدث في الصفات.

فکلّ ما في الخلق لايوجد في خالقه. و کل ما يمکن فيه يمتنع من صانعه.

ان اساس الدين التوحيد و العدل.... اما التوحيد فان لاتجوّز علي ربّک ما جاز عليک.

معناي صمد و ارتباط آن با توحيد

حال به معناي صحيح صمد و ارتباط آن با توحيد اشاره مي&zwnjکنيم تا ناقد محترم نگويد، نويسنده چون اسم صمد را تفسير نکرده، پس مخالف تفسير اين اسم است و اگر از او بپرسيم، مي&zwnjگويد که در قرآن خوض نکنيد!

واژه صمد، بر خلاف تصور ناقد محترم، در لغت عرب دو معناي ريشه&zwnjاي و اصلي دارد: قصد و صلابت.

بر اساس معناي اول، صمد به معناي «السيد المصمود إليه في الحوائج» است؛ يعني کسي که همه نيازمندان او را قصد مي&zwnjکنند. بر اساس معناي دوم، صمد به معناي «لاجوف له» است؛ يعني موجودي که نقص و ضعفي در او راه ندارد و کمال مطلق است.

خداوند به معناي اول صمد است، چون همه موجودات در اصل وجود و نيز کمالات نيازمند خدا هستند، زيرا مخلوقات في حدّ ذاته فقير محض&zwnjاند و از خود چيزي ندارند و هر چه دارند از خداست. البته نه به اين معنا که وجود آن&zwnjها از خدا صادر شده يا وجود آن&zwnjها، همان وجود خداست، بلکه به اين معنا که وجود آن&zwnjها مخلوق خداست.

خداوند به معناي دوم نيز صمد است، چون کمال مطلق است و نقصي در او راه ندارد، نه به اين معنا که کمالات مخلوقات در ذات داست، زيرا کمالات مخلوقات براي او عين نقص است. اساساً&zwnj خدا در عرض و هم رتبه مخلوقات نيست که کمالات مخلوقات براي او کمال باشد.

اما ارتباط معاني صمد با توحيد اين است که کامل مطلق بودن خدا و اين&zwnjکه همه مخلوقات و نيازمندان به او محتاجند و به او مراجعه مي&zwnjکنند، لازمه يگانگي خداست، زيرا نيازمندي، نقص و احتياج از ويژگي&zwnjهاي مخلوقات است، و بر اساس آموزه توحيد نمي&zwnjتواند در خالق راه يابد.

ناقد محترم در بحث از صفات اول و آخر و ظاهر و باطن نقدي را که پاسخش در مباحث قبل بيان نشده باشد، مطرح نکرده است. از اين&zwnjرو، از تکرار پاسخ&zwnjها صرف نظر کرده، خوانندگان فرهيخته را به قضاوت و محاکمه مقاله ناقد محترم و نويسنده دعوت مي&zwnjکنم.

پی نوشت

1. لسان العرب، ج 1، ص 400.

2. تاج العروس، ماده نطع.

3. معجم مقاييس اللغة، ج 5، ص 371 ـ 372.

4. الصحاح، ج 4، ص 1562و 1447.

5. لسان العرب، ج 14، ص 334 و ج 1، ص 240.

6. همان، ج 9، ص 400.

7. نهج البلاغه، ترجمه دكتر شهيدى، ص 537.

8. شمس العلوم، ج 7، ص 4775.

9. الصحاح، ج 4، ص 1424; معجم مقاييس اللغة، ج 5، ص 136.

10. اصول كافى، ج2، ص228، و نيز ر.ك: بحارالانوار، ج74، ص234.

11. فتح البارى، ج 4، ص 176.

12. فيض الغدير، ج 3، ص 173.

13. شرح مسلم، ج 7، ص 214.

14. گفتنى است كه علامه مجلسى تعمّق را به معناى مثبت به كار نبرده است، بلكه فقط اجازه روايى آقا حسين خوانسارى به امير ذى الفقار را نقل كرده كه در اين اجازه تعمّق به معناى مثبت به كار رفته است.

15. بحارالأنوار، ج 110، (در معجم فقهى، ج 107) ص 86.

16. بحارالانوار، ج 68، ص 384.

17. همان، ج 72، ص 90.

18. الميزان، ج 19، ص 53.

19. شورى(42)، آيه 11.

20. توحيد، صدوق، ص 69.

21. همان، ص 40.

22. همان، ص 96.

23. معجم مقاييس اللغة، ج 3، ص 309.

 

منبع: نقد و نظرـ سال نهم / شماره 1و 2/ بهار و تابستان 1383 مسلسل 33و 34

 


١٠:٠٦ - يکشنبه ٥ آبان ١٣٩٢    /    شماره : ٤٠١٤٦    /    تعداد نمایش : ٦١٠


نظرات بینندگان
این خبر فاقد نظر می باشد
نظر شما
نام :
ایمیل : 
*نظرات :
متن تصویر:
 





تمام اخبار برگزیده...
موضوع بندی مقالات
تاریخی
شخصیتی
سیره
تفسیری قرآنی
اعتقادی
درباره صحیفه سجادیه
درباره رساله حقوق
فعالیت های امام
امام از نگاه دیگران
امام از نگاه مستشرقان
اصحاب حضرت
ویژه نامه های سخن تاریخ
ویژه نامه امام رضا (ع)
ویژه نامه امام جواد (ع)
ویژه نامه عید غدیر خم
ویژه نامه ماه محرم
ویژه نامه پیامبراعظم (ص)
ویژه نامه امام صادق (ع)
ویژه نامه امام عسگری (ع)
ویژه نامه روز تاریخ
ویژه نامه فاطمه زهرا(س)
ویژه نامه امام علی (ع)
ویژه نامه امام سجاد (ع)
ویژه نامه امام مهدی (ع)
ویژه نامه امام مجتبی (ع)
پربازدیدترین مطالب